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Das neue Buch von Jürgen Habermas ist auch eine Geschichte der Philosophie. Es gibt im Stil einer Genealogie darüber Auskunft, wie die heute dominanten Gestalten des westlichen nachmetaphysischen Denkens entstanden sind. Als Leitfaden dient ihm der Diskurs über Glauben und Wissen, der aus zwei starken achsenzeitlichen Traditionen im römischen Kaiserreich hervorgegangen ist. Habermas zeichnet nach, wie sich die Philosophie sukzessive aus ihrer Symbiose mit der Religion gelöst und säkularisiert hat. In systematischer Perspektive arbeitet er die entscheidenden Konflikte, Lernprozesse und Zäsuren heraus sowie die sie begleitenden Transformationen in Wissenschaft, Recht, Politik und Gesellschaft.
Das neue Buch von Jürgen Habermas ist aber nicht nur eine Geschichte der Philosophie. Es ist auch eine Reflexion über die Aufgabe einer Philosophie, die an der vernünftigen Freiheit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte festhält: Sie soll darüber aufklären, »was unsere wachsenden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt für uns bedeuten - für uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen«.
Das neue Buch von Jürgen Habermas ist aber nicht nur eine Geschichte der Philosophie. Es ist auch eine Reflexion über die Aufgabe einer Philosophie, die an der vernünftigen Freiheit kommunikativ vergesellschafteter Subjekte festhält: Sie soll darüber aufklären, »was unsere wachsenden wissenschaftlichen Kenntnisse von der Welt für uns bedeuten - für uns als Menschen, als moderne Zeitgenossen und als individuelle Personen«.
Welche Rolle spielt der Glauben im nachmetaphysischen Denken? In seinem Spätwerk versucht Jürgen Habermas, Theologie und Philosophie zu versöhnen
In der Geschichte von Kunst", hat Adorno geschrieben, "sind Spätwerke die Katastrophen." Wie verhält es sich mit der Geschichte der Wissenschaft? "Auch eine Geschichte der Philosophie", das 1752 Seiten starke, auf zwei Bände verteilte jüngste Buch des neunzigjährigen Jürgen Habermas, das der Suhrkamp-Verlag morgen herausbringt, hat auf den ersten Blick nichts Katastrophisches. Das "jähe Abbrechen, das", so Adorno 1934, "mehr als alles andere den letzten Beethoven bezeichnet", ist der Gestus des vorletzten Habermas nicht. Vollendung allerdings naturgemäß auch nicht. Als Fortsetzung kommt das Werk daher. Habermas bringt sein Lebenswerk nicht zum Abschluss, aber er bringt es in eine Form, in der es für eine Zukunft bereitliegt, in der in absehbarer Zeit nur noch andere Philosophen seine leitenden Gedanken werden weiterführen können.
Ohne die Anstrengung der Rechthaberei verweist Habermas durchgängig auf eigene ältere Veröffentlichungen, frühere Untersuchungen zum jeweiligen Thema. Auch ein äußerlicher Zug des Buches wie diese bibliographische Ausdrücklichkeit sagt etwas über die Sache aus: Die Philosophie von Habermas ist wissenschaftsförmig, variiert nicht Einfälle, sondern bearbeitet Probleme. Der Autor nimmt Fäden auf, stellt Verknüpfungen her und macht Anknüpfung möglich. Fortsetzung bestimmt auch das Verhältnis des Buches zur gesamten Tradition. Habermas resümiert die Philosophie von den Vorsokratikern bis fast zu den Postmodernen, um sie weiterzuführen.
Der Titel, eine Anspielung auf Herders "Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit", setzt einen entspannten, gelassenen Ton. Das Werk ist in dem Sinne ein Spätwerk, dass der Verfasser spät hinzukommt. Es gibt schon viele Geschichten der Philosophie, und jetzt hat Jürgen Habermas auch noch eine geschrieben. Das Kooperative charakterisiert die Machart des Buches im Kern. Habermas betreibt Philosophie in der Art der Wissenschaft, das bedeutet: Die Arbeitsteilung verlangt nicht nur aus pragmatischen Gründen Respekt, weil er für sein Projekt einer abendländischen Philosophiegeschichte vor dem Horizont der globalen Religionsgeschichte eine Unmenge Spezialliteratur konsultieren musste; auch in der Sache prägt es die in dieser Weise, mit Querverweisen auf Kollegen, begründete Philosophie, dass der Philosoph nicht für sich allein arbeitet.
Die Unmöglichkeit des Solipsismus darf die ursprüngliche Einsicht von Habermas genannt werden, die er in seinen Werken zur Sprachphilosophie und Gesellschaftstheorie durchgearbeitet hat. Dass kein Denker der Welt allein gegenübersteht, in der souveränen Beobachterposition des einst von den Philosophen erdachten Gottes, bestimmt nach Habermas die Lage des modernen beziehungsweise, mit einem aus seinen Schriften vertrauten Begriff, "nachmetaphysischen" Denkens. Im neuen Werk wird nun die gesamte Philosophiegeschichte als Vorgeschichte dieses nachmetaphysischen Denkens ausgebreitet.
Eigentlich kann man das "Vor-" auch streichen. Denn von vornherein interessiert Habermas an der Metaphysik das, was auf die Nachmetaphysik vorausweist, beispielsweise an der Figur des außerweltlichen Gottes der Philosophen ein Moment der Setzung, der mit den Mitteln des Denkens nicht ausweisbaren Behauptung. Es wird von Gott nicht nur gesagt, dass er die Welt transzendiert. Dieser Begriff von Gott geht selbst über seine philosophisch dargelegten Voraussetzungen hinaus. Die Philosophie, die ihn formuliert, überzieht ihren Kredit. In der alten Welt wurde diese Glaubwürdigkeitslücke mit der Hilfe der christlichen Offenbarung geschlossen, in deren heiligen Büchern sich, wenn man sie unter der Anleitung von Philosophen las, ein gleichartiger Gott erklärt hatte. Die nachmetaphysische Lösung des Problems besteht darin, die Unterdeckung nicht durch Versprechungen zum Verschwinden zu bringen, sondern die Figur des objektiven, von nichts in der Welt zu erschütternden Beobachters als Konstruktion auszuweisen, als Arbeitshypothese, die etwas über die Natur der philosophischen Arbeit enthüllt. Das Gemachte dieses Gottes ist nicht mehr wie in der alten Religionskritik der tödliche Einwand, sondern wird zum Arbeitsnachweis und Qualitätsbeweis. Auch die Metaphysiker haben sich nicht sinnlos den Kopf zerbrochen: Im Rückblick betrachtet, ist ihr Gott schon als Gottesersatz gemacht worden.
Der junge Habermas machte sich mit einem Artikel in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung als Kritiker Martin Heideggers einen Namen. Im ersten Band von "Auch eine Geschichte der Philosophie" dient Heidegger als Portalfigur, gemeinsam mit Carl Schmitt, Leo Strauss und Karl Löwith. Der Leser geht an ihnen vorbei und lässt sich von Habermas erklären, dass er die Geschichte der Philosophie nicht erzählen will wie sie, als Aufruf zur Abwendung von der Moderne. Wenn Habermas allerdings die Metaphysik von Anfang an in der Nachmetaphysik aufgehen lässt, sieht das dem Schema Heideggers durchaus ähnlich, bei dem mit den allerersten griechischen Philosophen sofort die Ära der Seinsvergessenheit beginnt.
Bemerkt der Habermas-Leser diese Ähnlichkeit der Perspektive, blitzt plötzlich doch ein Eindruck von Jähem auf: Die klassische Philosophie, deren Rekonstruktion der Gegenstand des Buches sein soll, verschwindet in einer Zeitspalte. Erweisen sich die arkadisch weiten Felder der 1752 Seiten bei näherem Hinsehen als brüchige Landschaft? Die Intention des Autors trifft diese Impression nicht. Mit der Ironie des Buchtitels ist eine versöhnliche Stimmung gegeben. Ob und wie Glauben und Wissen einander immer noch ergänzen, obwohl ihre Symbiose keinen Bestand haben konnte - das ist die Ausgangsfrage eines Projekts, von dem auch die Öffentlichkeit jenseits der Leserschaft philosophischer Fachliteratur Kenntnis hat, seit Habermas 2004 in München mit dem damaligen Kardinal Ratzinger debattierte.
Vom methodischen Atheismus des nachmetaphysischen Denkansatzes lässt sich Habermas im Buch bemerkenswerterweise auch als Zeitdeuter leiten: Skeptisch äußert er sich zu den so oft leichtfertig beschworenen Indizien einer vermeintlichen Renaissance der Religion in der Lebenswelt, und die Frage, ob die Theologie, wie einst durch Luther und zuletzt durch Kierkegaard, der Philosophie überhaupt noch etwas zu sagen haben kann, lässt er nach umständlicher Abwägung ausdrücklich offen. Aber diese Fehlanzeigen machen nur offenkundig, wie ernst es ihm mit der Absicht der Versöhnung ist. Er scheint unbedingt nachweisen zu wollen, dass man Philosophie und Theologie beziehungsweise Wissenschaft und Religion als komplementäre Phänomene anzusehen hat. Wo Beethoven laut Adorno "die Extreme im Augenblick zusammenzwingt", da legt Habermas sie auf Dauer auseinander, als notwendige Momente einer Geschichte, die noch nicht an ihr Ende gekommen sein soll.
Zu dieser Geschichte gehört, dass die Wissenschaft von der Metaphysik gelernt hat, den Dingen gegenüberzutreten, und dass die Philosophie die Wissenschaft lehrt, dabei das Ganze nicht aus dem Blick zu verlieren. Ist das Streben nach Ausgleich und Zusammenhang dann das Kennzeichen eines wissenschaftlichen Spätstils? Wenn es ein solches Spätwerk auf die Bewältigung und sogar die Tilgung von Katastrophen abgesehen haben sollte, würde der damit gegebene Kontrast zu Adornos Beethoven mit der von Habermas vertretenen Lehre von der Ausdifferenzierung der intellektuellen Aktivitäten harmonieren. Nicht nur Religion und Wissenschaft treten auseinander, sondern auch Wissenschaft und Kunst. Wo die Ästhetik es mit der "Kritik von hochdifferenzierten Ausschlägen geübter Sinnesorgane" zu tun hat, da schließt eine an der Naturwissenschaft orientierte Wissenschaft von Ausschlägen auf Gesetzmäßigkeiten, deren Demonstration Beruhigung verspricht.
Nicht alles im Buch von Habermas passt nun aber zu einem solchen Bild von seinem Unternehmen. Der erste Band endet mit einem Kapitel über Machiavelli. Dessen "Discorsi", die er unter dem Titel eines Buches "Vom Staate" zitiert und dem Buch vom Fürsten vorzieht, fasst er wie folgt zusammen: Machiavelli kommentiere "die am Leitfaden von Livius idealisierte Geschichte der römischen Republik als jene beispielhafte Periode, in deren Verlauf die politische Geschichte der Antike gleichsam den Atem angehalten hat, weil der schicksalhaft-destruktive Kreislauf aufsteigender und unaufhaltsam wieder in Tyrannei oder Ohnmacht und Fremdherrschaft zerfallender Monarchien, Aristokratien und Demokratien über drei Jahrhunderte zum Stillstand gekommen zu sein schien". Dieses Referat ist doppelt überraschend, in der Sache wie in der impliziten Wertung. Nach Machiavelli bestand das Erfolgsgeheimnis der römischen Verfassung darin, dass sie die Energie der inneren Parteikonflikte in außenpolitische Stärke verwandelte. Das große Zeitalter der römischen Expansion als Atempause und sogar als Epoche des Stillstands zu beschreiben, verfehlt Machiavellis Pointe, seinen republikanischen Glauben an eine mit Tätigkeit zusammenfallende Geisteskraft.
Otfried Höffe hat in seiner Rezension in der "Neuen Zürcher Zeitung" die Position des Machiavelli-Kapitels an der Grenze zwischen den Bänden als Verlegenheit hingestellt: Habermas habe unbedingt den zweiten Band mit Luther als dem Vorläufer Kants eröffnen wollen und daher den nominellen Katholiken Machiavelli ins Mittelalter ausgelagert. Aber die exponierte Stellung Machiavellis ergibt ihren guten Sinn, da er eine Weggabelung markiert. Obwohl der florentinische Sekretär schon "frei von einer metaphysischen Betrachtung der Welt" war, ist sein Weg, den Kant eben nicht eingeschlagen haben soll, für Habermas eine Sackgasse. Er stilisiert ihn zum Vorläufer seines alten Gegenspielers Niklas Luhmann. Der Pionier einer funktionalistischen Gesellschaftsanalyse habe den Fehler begangen, Herrschaft ausschließlich auf Stabilität zu gründen, und dabei den in der Person des Dominikaners Savonarola wirkmächtig gewordenen Eigensinn des Christentums verkannt.
Der Quietismus Machiavellis - Originalität ist dieser Interpretation nicht abzusprechen, aber interessant ist sie hauptsächlich als Gegenbild zum eigenen Vorgehen von Habermas. Während Machiavelli durch den machttechnologischen Reduktionismus seiner Deutung der römischen Bürgerkriege die revolutionäre Dynamik der Legitimitätsfrage stillgestellt haben soll, entdeckt Habermas auch in den längsten Friedensphasen der Geistesgeschichte die Anzeichen unausweichlicher, immer nur aufgeschobener Kämpfe.
Über den Investiturstreit des elften Jahrhunderts nach Christus heißt es: "Eine nicht intendierte Nebenfolge ist die Beschleunigung der schon in der Achsenzeit einsetzenden Tendenz zur Entsakralisierung der Herrschaft." Schon in der von Karl Jaspers erfundenen Achsenzeit zwischen 800 und 200 vor Christus, also anderthalb Jahrtausende vor der Papstwahl Gregors VII.! Neben der langfristigen Tendenz der Entsakralisierung fallen gegenläufige Phänomene wie das konstantinische Kirchenstaatswesen offenbar nicht ins Gewicht.
Beim Durchwandern bietet sich die Geschichtslandschaft des Buches als überaus zerklüftet dar, weil Habermas mit extremen perspektivischen Verkürzungen arbeitet. In seinem Fall dürfte der Kern jenes Hintergrundwissens, wie es jeder Philosoph nach seinen Angaben gedankenlos als gültig unterstellt, in der idealistischen Überzeugung bestehen, dass Widersprüche, in seiner wissenschaftssprachlichen Umformulierung: "kognitive Dissonanzen", irgendwann zum Ausbruch kommen. Dann können Unstimmigkeiten der Definition des Kosmosbegriffs bei Platon in der hochmittelalterlichen Kirchenpolitik plötzlich wirksam werden.
Das Wort von Habermas für die Neusortierung der Begriffswelt nach dem Hervorbrechen der latent gehaltenen Widersprüche ist der Schub. Einen "kognitiven Schub" bewirkte die Achsenzeit, einen "erneuten Schub zur Subjektivierung" die Reformation, einen "Reflexionsschub" die Begegnung der Theologie mit der Aufklärung und so weiter und so weiter. Der Bildgehalt der Vokabel stammt aus der Mechanik. Das Wort bezeichnet eine von den Newtonschen Gesetzen bestimmte Kraft.
Eigentlich hat es sich Jürgen Habermas zur Maxime gemacht, dass seine Philosophie bei aller Anerkennung für die weltverändernde Leistung der klassischen Physik deren Denkungsart nicht verinnerlichen soll. Aber wenn Habermas von Schüben spricht, beschreibt er die Welt nur scheinbar als Maschine. Es sind Störungen des Systems, die einen auf Zeit stabilen und vielleicht sogar legitimen Zustand herbeiführen. Um der Denkmöglichkeit dieser Störungen willen braucht er die Religion, und zwar in der vorsprachlichen Gestalt des Ritus, hinter dem sich für ihn das Chaos abzeichnet, das die vorgeschriebene Wiederkehr der symbolischen Handlungen bannen soll. Die bei Habermas in liturgischer Monotonie wiederkehrende Rede vom Schub ist eine Floskel, wie sie nach Adorno charakteristisch ist für den Spätstil Beethovens: das Denkmal des Gewesenen als Platzhalter des Unerhörten.
PATRICK BAHNERS
Jürgen Habermas: "Auch eine Geschichte der Philosophie". Suhrkamp, zwei Bände, 1752 Seiten, 98 Euro. Erscheint am Montag.
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»... ein unglaublich fesselnd geschriebenes Buch über das Denken, wie es den Glauben einholt, aber weiterhin von ihm inspiriert wird.« Mark Siemons Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung 20191124
Perlentaucher-Notiz zur F.A.Z.-Rezension
Recht freundlich lässt Rezensent Jürgen Kaube dieses gewaltige Werk Revue passieren. Als eine regelrechte, alles abwägende Rezension hat er seinen Artikel auch gar nicht angelegt - er bleibt im Grunde recht kurz. Habermas erzähle die Geistesgeschichte als eine Lösung aus dem Religiösen, die diesem aber irgendwie freundschaftlich verbunden bleibt, meint man zu verstehen. Denn laut Habermas dienten sowohl Religionen als auch die Philosophie zur sozialen Integration von Gesellschaften. Kaube macht hier nur milde religionskritische Einwände, etwa dass Religionen durchaus konfligierende, miteinander unvereinbare Weltbilder vertreten könnten. Auch dass die Religionen trotz durch Habermas erfolgter Entzauberung nicht absterben, scheint Kaube an Habermas' Entwurf zu stören. Aber wie gesagt: Anders als Habermas will er "das Ganze" gar nicht erledigen, vielmehr freut er sich über die zahlreichen Seitenwege, die Habermas nebenbei beschreitet, etwa zur Frage, ob Jesus sich selbst als Messias gesehen habe. Für Kaube ist diese Summe vor allem ein Fest der "Erkenntnisfreude".
© Perlentaucher Medien GmbH
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